Morální omezení a stát
Minimální a ultraminimální stát
Stát jako noční hlídač v pojetí klasického liberalismu, který je omezen na funkce ochrany všech svých občanů proti násilí, krádežím a podvodům a na prosazování smluv a podobně, se jeví být redistributivním. Dokážeme si představit minimálně jedno sociální uspořádání mezi schématem soukromého ochranného sdružení a státem jako nočním hlídačem. Jelikož je stát jako noční hlídač často nazýván minimální, říkejme tomuto dalšímu uspořádání
ultraminimální stát. Ultraminimální stát si drží monopol nad veškerým používáním síly s výjimkou nutné sebeobrany, a tak vylučuje soukromou (nebo uskutečněnou skrze agenturu) odplatu za škodu a vymáhání odškodného; poskytuje však ochranu a vymáhací služby
pouze těm, kdo si za ochranu a vymáhání zaplatí. Ti, kteří si ochrannou smlouvu od monopolu nekoupí, nebudou chráněni. Minimální stát (noční hlídač) je ekvivalentem ultraminimálního státu spojeného s (jasně redistributivním) friedmanovským kupónovým plánem financovaným z daňového výnosu. Podle tohoto plánu dostanou všichni nebo někteří (například ti v nouzi) lidé kupóny placené z daní, které lze použít pouze na zakoupení ochranných služeb od ultraminimálního státu.
Jelikož stát jako noční hlídač je, zdá se, redistributivní do takové míry, že některé lidi nutí platit za ochranu jiných, jeho obhájci musí vysvětlit, v čem je tato redistributivní funkce státu jedinečná. Je-li určitá redistribuce legitimní proto, aby bylo možné chránit všechny, proč není legitimní i v dalších lákavých a žádoucích případech? Jaké důvody stojí za výběrem konkrétní ochranných služeb coby jediného subjektu legitimní redistributivní činnosti? Jakmile bude toto odůvodnění nalezeno, může se ukázat, že zajištění ochranných služeb redistributivní
není. Přesněji řečeno že se termín „redistributivní“ týká typů
důvodů tohoto uspořádání spíše než uspořádání samotného. Uspořádání můžeme nepřímo nazvat „redistributivním“, jen pokud jsou redistributivní jeho hlavní (jediné možné) podpůrné důvody. (Podobně jako „paternalistické“ funkce.) Pokud bychom našli přesvědčivé neredistributivní důvody, takové označení bychom opustili. Jestli instituci, která někomu bere peníze a dává je někomu jinému, označíme za redistributivní, bude záležet na tom,
proč si to myslíme. Vrácení ukradených peněz nebo odškodnění za porušení práv
nejsou redistributivní důvody. Zatím jsem mluvil o tom, že se stát jako noční hlídač
jeví být redistributivní, abych nechal prostor pro případné neredistributivní typy důvodů, které by ospravedlnily zajištění ochranných služeb pro některé lidi jinými lidmi.
Může se zdát, že zastánce ultraminimálního státu zaujímá nekonzistentní postoj, i kdyby se vyhnul otázce, proč je ochrana tak jedinečně vhodná pro redistributivní poskytování. Velmi se ho dotýká ochrana práv před porušováním, a tak z ní udělá jedinou legitimní funkci státu; a všechny další funkce státu odmítá jako nelegitimní, protože ony samy jsou s porušováním práv spojeny. Jelikož ochranu a neporušování práv považuje za prvořadé, jak by mohl podporovat ultraminimální stát, který podle všeho ponechává práva některých lidí nechráněná nebo špatně chráněná?
Morální omezení a morální cíle
Tato otázka vychází z předpokladu, že mravní znepokojení může fungovat pouze jako morální
cíl, jako výsledný stav některých činností, které mají vést k jeho dosažení. Vlastně se zdá, že nutně musí platit, že pojmy jako „správně“, „měl by“, „má“ a podobně by měly být vysvětleny z hlediska toho, co přinese — nebo by mělo přinést — největší dobro, a všechny cíle by měly být do tohoto dobra zabudovány. A proto je tak často utilitarismu (který tuto formu
má) vytýkáno jeho příliš úzké pojetí prospěchu. Utilitarismus prý patřičně nebere v úvahu práva a jejich neporušování; místo toho jim ponechává odvozený status. S touto výtkou koresponduje řada argumentů proti utilitarismu, například potrestání nevinného člověka, a tedy ochránění sousedství před pomstychtivým běsněním. Ale i kdyby bylo neporušování práv primární součástí teorie, může do ní být začleněno na špatném místě a špatným způsobem. Proto předpokládejme, že nedílnou součástí žádoucího výsledného stavu, jehož má být dosaženo, je nějaký předpoklad minimalizace celkového (váženého) množství porušování zákonů. Pak bychom získali něco jako „utilitarismus práv“; porušení práv (aby bylo
minimalizováno) by pouze nahradilo celkové štěstí jako významný výsledný stav v utilitární struktuře. (Povšimněte si, že neporušování našich práv nebereme jako naše nejvyšší dobro, dokonce ho ani neřadíme na první místo lexikograficky, abychom vyloučili případnou výměnu „něco za něco“, a existuje-li nějaká žádoucí společnost, kterou bychom chtěli obývat, žili bychom v ní, i kdyby v ní byla někdy porušována některá naše práva, spíše než abychom se odstěhovali na nějaký pustý ostrov, kde bychom mohli přežívat sami.) To by nicméně znamenalo, že máme-li minimalizovat celkové (vážené) množství porušování práv ve společnosti, něčí práva porušit musíme. Porušení něčích práv by třeba mohlo odradit jiné od
jejich plánovaného závažného porušení práv anebo by je připravilo o jejich motiv nebo by mohlo odvést jejich pozornost a podobně. Rozběsněný dav ženoucí se částí města, který zabíjí a vypaluje, skuteční porušuje práva tamních obyvatel. Někdo by tedy mohl své potrestání údajného pachatele, třebaže
ví, že se tento člověk zločinu, který rozvášnil dav, nedopustil, ospravedlňovat tím, že potrestání tohoto nevinného člověka pomůže zabránit ještě většímu porušování práv ostatních, a tak povede k minimálnímu váženému skóre v porušování práv ve společnosti.
Místo začlenění práv do výsledného stavu, jehož má být dosaženo, bychom je mohli označit za vedlejší omezení kroků, které je třeba udělat: neporušovat omezení
O. O omezeních vašeho jednání rozhodují práva ostatních. (Postoj
zaměřený na cíl s přidanými omezeními by vypadal takto: pokud jde o výběr z dostupných jednání, která neporušují omezení
O, jednejte tak, abyste maximalizovali cíl
C. Tady by práva ostatních omezovala vaše chování orientované na cíl. Nechci tím naznačovat, že součástí správného morálního postoje jsou povinné cíle, o jejichž dosažení musí být usilováno i v rámci omezení.) Tento postoj se liší od postoje, který se snaží vedlejší omezení
O zabudovat
do cíle
C a který vám zakazuje ve snaze dosáhnout vašich cílů tato mravní omezení porušit; zatímco postoj, jehož cílem je minimalizovat porušování těchto práv, vám dovoluje porušit práva (omezení) ve snaze zmenšit celkovou míru porušování práv ve společnosti.
Tvrzení, že obhájce ultraminimálního státu je nekonzistentní, vychází, jak dnes už víme, z předpokladu, že je to „utilitarista práv“. Předpokládá, že jeho cílem je kupříkladu minimalizovat vážené množství porušování práv ve společnosti a že by měl o jeho dosažení usilovat i pomocí prostředků, které samy porušují práva ostatních. Místo toho může neporušování práv spíše prohlásit za omezení jednání, než aby ho začlenil do výsledného stavu, jehož má být dosaženo. Postoj, který zastává tento obhájce ultraminimálního státu, bude konzistentní, pokud v jeho pojetí práv bude platit, že to, že jste
nuceni přispívat k blahu ostatních, porušuje vaše práva, zatímco pokud vám někdo neposkytuje něco, co velmi potřebujete, včetně toho, co je nezbytné pro ochranu vašich práv,
samo osobě to vaše práva neporušuje, i když to neznamená, že pro ostatní bude porušování vašich práv ostatními obtížnější. (Tento koncept bude konzistentní, pokud samotný monopolní prvek ultraminimálního státu nebude chápán jako porušení práv.) To, že jde o konzistentní postoj, samozřejmí neznamená, že jde o postoj přijatelný.
Proč vedlejší omezení?
Není to z naší strany
iracionální, když akceptujeme vedlejší omezení
O spíše než stanovisko, které vyžaduje minimální porušování
O? (To druhé s
O nakládá spíše jako s podmínkou než jako s předpokladem.) Pokud je neporušování
C tak důležité, nemělo by být právě ono cílem? Jak mohou obavy o neporušování
O vést k odmítnutí porušování
O, i když by to zabránilo dalším rozsáhlejším porušováním
O? Čím odůvodnit zařazení neporušování práv do vedlejších omezení, místo abychom k němu přistupovali výhradně jako k cíli jednání?
Vedlejší omezení jednání jsou odrazem základního kantovského principu, že jednotlivci jsou cíli, nikoli pouhými prostředky; nesmí být obětováni nebo využiti k dosažení cílů někoho jiného bez jejich souhlasu. K tématu cílů a prostředků k jejich dosažení bychom si toho míli říct víc. Představte si typický příklad prostředku, nástroj. Neexistují žádná omezení v tom, jak nástroj používat, s výjimkou morálních omezení, jak ho smíme používat na ostatní. Existují postupy, jak s ním zacházet, aby byl zachován i pro budoucí použití („nenechávejte ho ležet na dešti“), a více či méně účinné způsoby, jak ho používat. Ale neexistují žádné hranice v tom, co s ním uděláme, abychom svých cílů dosáhli co nejlépe. Teď si představte, že by existovalo nějaké odstranitelné omezení
O týkající se používání nějakého nástroje. Například vám nástroj mohl být zapůjčen pod podmínkou, že
O nebude porušeno, pokud zisk z jeho použití převýší určitou předem danou sumu, anebo pokud nebude nutné dosáhnout určitého předem daného cíle. V tomto případě objekt není
výhradně vaším nástrojem, abyste ho mohli používat zcela podle svého. I přesto to je nástroj, dokonce i z hlediska odstranitelného omezení. Pokud jeho používání limitujeme omezeními, která nelze zrušit, pak objekt nesmí být
těmito způsoby jako nástroj používán.
V těchto ohledech to nástroj vůbec není. Je možné přidat tolik omezení, aby objekt nebylo možné jako nástroj používat vůbec, za
žádných okolností?
Dá se chování k nějakému člověku omezit tak, že ho nelze využít k dosažení žádného cíle, pokud k tomu nedá tento člověk výslovný souhlas? To je nepředstavitelně striktní podmínka, pokud nám každý, kdo nám zajišťuje nějaký statek, musí výslovně schválit každé jeho použití. I požadavek, že by pouze neměl nic namítat proti jakémukoli použití, které plánujeme, by zásadně dvoustrannou směnu omezil, o důsledcích takových směn ani nemluvě. Stačí, že druhá strana je ochotná směnu uskutečnit jen v případě, že dosáhne dostatečného zisku, i když má námitky proti některému či některým ze způsobů, jimiž hodláte statek využít. Za takových podmínek není druhá strana z tohoto hlediska využívána pouze jako prostředek. Nicméně jiná strana, která by se rozhodla, že s vámi nebude interagovat v případě, že by věděla, jak její jednání nebo statek
plánujete využít, už jako prostředek využívána
je, i když dostane dost na to, aby s vámi interagovala vědomí (ve své nevědomosti). („Celou tu dobu jste mě jenom
využíval,“ může říct někdo, kdo se pro interakci rozhodne jen proto, že nevěděl o existenci jiných cílů a dalších využití své vlastní osoby.) Má člověk morální povinnost předem odhalit, jak plánuje využít interakci, pokud má dobrý důvod domnívat se, že druhá strana by interakci odmítla, kdyby o tomto využití věděla?
Využívá tím toho druhého, pokud to neodhalí? A co případy, kdy druhá strana nechce být využita vůbec? Pokud někomu udělá radost, když vidí pohledného kolemjdoucího, využívá ho tím výhradně jako prostředek? Využívá tak někdo objekt sexuálních fantazií? Tyto a podobné otázky představují velmi zajímavé problémy morální filozofie; nikoli filozofie politické, domnívám se.
Politická filozofie se zabývá jen
jistými způsoby, jimiž lidé nesmějí využívat ostatní; v prvé řadí fyzickou agresí proti nim. Jedno specifické vedlejší omezení jednání s druhými vyjadřuje skutečnost, že druzí nesmějí být využiti některými konkrétními způsoby, které jsou vedlejšími omezeními vyloučeny. Vedlejší omezení vyjadřují, konkrétními způsoby, nedotknutelnost druhých. Tyto způsoby nedotknutelnosti jsou vyjádřeny následujícím příkazem: „Nevyužívejte lidi specifikovanými způsoby.“ Postoj zaměřený na výsledný stav naproti tomu vyjadřuje jiným příkazem názor, že lidé jsou cíle, a ne pouhé prostředky (pokud ho vůbec vyjadřuje): „Minimalizujte specifikované způsoby využití lidí jako prostředků.“ Držet se tohoto pravidla může znamenat využívat někoho jako prostředek jedním ze specifikovaných způsobů. Kdyby tento názor zastával Kant, druhá formulace jeho kategorického imperativu by zněla „Jednej tak, abys co nejméně používal lidství pouze jako prostředek“ spíše než tak, jak ve skutečnosti zní: „Jednej tak, abys používal lidství jak ve své osobě, tak i v osobě každého druhého vždy zároveň jako účel a nikdy pouze jako prostředek.“
Vedlejší omezení vyjadřují nedotknutelnost druhých lidí. Ale proč nesmějí být lidé napadeni pro větší společenské blaho? Každý z nás, jednotlivě, se někdy rozhodne, že podstoupí nějakou bolest nebo oběť pro blaho ostatních nebo aby se vyhnul ještě větší bolesti: jdeme k zubaři, abychom předešli ještě většímu utrpení v budoucnu; uděláme nějakou nepříjemnou práci kvůli jejím výsledkům; někteří lidé drží dietu, aby byli zdravější nebo lépe vypadali; někteří šetří peníze na stáří. V každém případě jde o to, zaplatit nějakou cenu za celkové větší dobro. Proč se
podobně nedomnívat, že někteří lidé musí nést větší náklady, které více prospějí jiným, kvůli celkovému společenskému blahu? Jenže žádná
společenská entita se statky, která by podstupovala nějakou oběť pro své vlastní dobro, neexistuje. Existují pouze jednotliví lidé, různí jednotliví lidé, se svými vlastními individuálními životy. Využít jednoho z těchto lidí v zájmu jiných znamená využít jeho a přinést prospěch jiným. Nic víc. Stane se to, že je mu něco uděláno v zájmu ostatních. Řeči o celkovém společenském blahu jsou jenom zástěrka. (Úmyslná?) Takové využití člověka dostateční nerespektuje a nebere v úvahu fakt, že je to samostatná bytost, že jeho život je ten jediný, který má.
Pro něho samotného z toho, že se obětuje, nevyplyne žádné převažující dobro, a nikdo nemá nárok ho donutit — a už vůbec ne stát nebo vláda, které se dožadují jeho loajality (zatímco ostatní jednotlivci nikoli), a musí tak být ke svým občanům zásadně
neutrální.
Redakčně kráceno.
Překlad Zuzana Gabajová
Vydává nakladatelství Academia.
