Nechal bych Boha být Bohem

Ani progresivismus, ani působení otevřených kněží nedovedou zabránit tomu, aby „se kostely nepřestávaly vyprazdňovat“, shrnuje Tomáš Halík tezi letos česky vydaného hitu německého sociologa a teologa Jana Loffelda Když Bůh nikomu nechybí. Úvahy o náboženské lhostejnosti (2024). Dnes přitom máme důkazy i o opaku: podle nejnovějších dat společnosti Barna šedesát šest procent dospělých Američanů deklaruje oddanost Kristu, což představuje nárůst o dvanáct procent od roku 2021. A jiný německý teolog, Johannes Hartl, zase v podcastu Ausbrechen. Ankommen uvažuje, proč mladí Angličané opět plní kostely. Tomáši, tak kde je pravda?

Loffeld ve zmiňované knize na základě současného poznání v sociologii náboženství mluví o sekularizaci jako megatrendu, tedy jako o něčem globálním, dlouhodobém a nezastavitelném. Důležité jsou tři kontexty této publikace: zaprvé Loffeld míří do značné míry dovnitř křesťanských církví, které chce vystavit tvrdé pravdě, zadruhé jako německý autor vychází ze zkušenosti zemí jako Německo či Nizozemsko a zatřetí popularizační žánr knihy z podstaty nemůže nabídnout hlubší diferenciaci.

Nicméně jak už vyplývá z tvé otázky, možná se dnes nacházíme v bodě zlomu. Zatímco některé „křesťanské země“ stále zažívají rychlejší či pozvolnější sekularizaci a s ní spjaté „vyprazdňování kostelů“, v jiných zemích začal v posledních letech setrvale stoupat počet křtů dospělých. Často se zmiňuje především Francie, viděl jsem ale i statistiky dokládající podobný jev v Belgii. Samozřejmě roli tu mohou hrát i další faktory a je třeba říct, že tyto statistiky vydávají většinou místní církevní orgány a přání tady může být otcem myšlenky. Sledovat vývoj v dalších letech bude nesmírně zajímavé, zatím bych ale byl velmi opatrný.

Pozoruje tedy dnes euroamerické církevní společenství odliv, nebo příliv věřících?

Světově absolutní počet křesťanů stoupá. Důvodem nejsou konverze, ale vyšší porodnost v zemích, kde je křesťanství na vzestupu či má hojné zastoupení. V euroamerické civilizaci naopak sledujeme postupný a dlouhodobý odliv věřících. Důležité jsou však další okolnosti: některé průzkumy například naznačují, že v generaci Z lehce stoupá podíl těch, kdo se označují jako věřící či mají vyšší citlivost pro spiritualitu a chápou ji jako něco pozitivního.

Můžeš toto pojetí spirituality přiblížit?

V těchto případech můžeme často pozorovat tzv. believing without belonging: fenomén, kdy se lidé označují za věřící, ale bez příslušnosti ke konkrétní církvi či náboženské společnosti. Zároveň se celosvětově projevuje pozvolné slábnutí katolického křesťanství a růst protestanského evangelikalismu a takzvaných letničních (pentekostálních) církví. Ty kladou důraz na osobní náboženskou zkušenost a emoce při svých shromážděních doprovázených moderní náboženskou hudbou — říká se tomu worship. Někteří kazatelé spjatí s těmito hnutími také zastávají evangelium prosperity, tedy přesvědčení, že víra v Boha a finanční štědrost vůči církvi bezprostředně přinesou člověku Boží požehnání v podobě zdraví, bohatství a úspěchu. Tyto církve mají také — z pohledu Evropy — velmi konzervativní názory, o jejichž prosazení se často aktivně zasazují. Mnoho evangelikálních církví například stojí za prezidentem Trumpem a věřící z těchto společenství byli významnou složkou jeho elektorátu. Bude zajímavé sledovat, co tento fenomén, který je rozšířený v Africe, Číně, ale třeba i v dříve tradičně katolických zemích, jako je Brazílie, bude v dalších dekádách znamenat pro globální společnost, politiku a kulturu.

Víme něco o důvodech a podobách tebou zmiňovaných konverzí?

Tyto konverze — a ty, na které jsi narážela svou první otázkou — jsou typické u mladých mužů. Ale k čemu vlastně konvertují? Ke křesťanství s důrazem na milosrdenství vůči chudým a utiskovaným? Ke křesťanství emocionálně silné duchovní zkušenosti? Ke křesťanství jako garanci domněle neměnných hodnot v proměňujícím se světě? Odpověď zatím neznáme.

Dnešní mladí bývají osamělí. Je i toto důvod, proč se obracejí k některým církvím? Můžeme už dnes říct, zda církve platí za společenství odpovídající na potřeby posledních dorůstajících generací?

Osamělost, kterou zmiňuješ, je dána i určitou „časovou osamělostí“. Minulost i budoucnost je v postmoderně a současnosti diskreditovaná. K čemu má člověk v době ekologické krize, úzkostí, válek upínat naději? Německý filozof Byung-Chul Han vydal loni knihu s názvem Krize vyprávění. Jaký příběh o sobě mohou mladí lidé dnes vyprávět? Podle Hana jsou pro jejich životy příznačné instagramové stories, tedy fotky, které do dvaceti čtyř hodin zmizí. V tomto kontextu může pro část lidí vznikat potřeba nějakého širšího životního a časového rámce a ten jim náboženství může přinést. Mnoho lidí, jak upozorňuje Loffeld, však takovouto potřebu nemá.

Loffeldovu sociologickou prognózu může doplnit letošní překladová novinka dalšího německého sociologa Tilmanna Mosera Otrava Bohem. Moser, mimo jiné psychoanalytik a beletrista, vydal krátký spis už v roce 1976. Obžalovává v něm Boha, že mu zničil dětství, a to s nepokrytým vztekem i znalostí Písma — v obojím podle mě zní přesvědčivě. Jak zapůsobila kniha na tebe?

Když jsem knihu četl, nejdříve jsem měl pocit, že „takhle to přece není“. Takhle hrozného Boha, jemuž Moser spílá, že mu zničil život, snad dnes už nikdo nikomu, a zvlášť ne dětem, k věření nepředkládá. Pak jsem si ale vzpomněl na to, kolik toho někteří lidé v mém okolí vytrpěli od svých křesťanských rodičů z důvodu svého odchodu od víry či například své neheterosexuální orientace. Já sám — a tímto procesem prošla i řada lidí kolem mě — jsem se musel někdy po dvacítce vyrovnávat a rozejít s mnoha koncepty, které s sebou neslo dospívání v rámci katolické církve. Manipulativní důrazy na vinu a lidskou hříšnost, slibování nesplnitelných slibů spjatých s tématem modlitby, tedy de facto naivní postoj, že Bůh za člověka vyřeší jeho problémy. Nebo důraz na účast na nejrůznějších setkáních, akcent na konkrétní formy modlitby a tak podobně. Dá se to jen těžko zprostředkovat někomu, kdo v tom nevyrůstal. Trvalo mi dlouho, než jsem si vynašel formu víry, která mě snad činí svobodným a dospělým.

Připomněla ti Moserova Otrava Bohem něco určitého, co jsi už od někoho vyslechl nebo četl?

Při čtení jsem si vzpomněl na text svého kamaráda a katolického kněze, toho času působícího na Svaté Hoře u Příbrami, Matěje Jirsy, který letos napsal pro číslo teologické revue Salve o křehkosti a zranitelnosti. Název jeho článku zní „Jak může křesťanství ubližovat (nejen) mladým lidem“. Matěj tu na základě své zkušenosti popisuje mnohé z toho, o čem mluví i Moser. Na rozdíl od Mosera ovšem křesťanství nezavrhuje, ale snaží se najít jeho podobu, která může vést člověka k vydařenému životu.

V doslovu Zdeňka Vojtíška, Pavla Nikolaje Duška a Jiřího Šamšuly k Otravě Bohem stojí: „Moser se stal — obrazně řečeno — lékařem, který prostřednictvím své knihy pomáhá pacientovi diagnostikovat otravu a povzbuzuje ho k terapii.“ Může Moserův text mít tento efekt i dnes? A zarezonuje s pochybovači, nebo spíše s přesvědčenými?

Takovéto texty mají tu vlastnost, že nám pomáhají stát se svobodnými ke kritice vlastní tradice. Možná je to pro mnoho lidí maličkost, ale pro lidi vychované v náboženském backgroundu je někdy těžké verbalizovat své pocity či připustit si své pochybnosti. Nemusíme s Moserovou tvrdou obžalobou souhlasit, ale vystavit se jí rozhodně přínosné je.

Jaký je vůbec historický příběh osobních „vyznání“ z hněvu na Boha, jako je to Moserovo? Můžeš uvést další příklady?

Shodou okolností jsem v roce 2022 editoval číslo zmíněné revue Salve o hněvu. To téma je nosnější, než by se mohlo zdát. Vždyť i Homérova Iliada stojící v počátku evropské kultury se točí kolem Achillova hněvu… V tradici židovství a křesťanství nalezneme hněv už v jejich kořenech. Nechci tvořit zjednodušující filozofické zkratky, ale zatímco pro některé proudy antické filozofie byla ideálem a-pateia, tedy oproštění od vášní — odtud máme dodnes sousloví „stoický klid“ —, a pro Sokrata byla ctnost umírněným středem mezi dvěma nectnostmi, texty zachycující židovskou a křesťanskou duchovní zkušenost jsou plné neuměřenosti, včetně hněvu na Boha. Už v žalmech se vášnivě spílá Bohu, že pohané se mají lépe než ti, kdo v něj věří. Také se tu dostává ke slovu pocit opuštěnosti Bohem.

Můžeš uvést další biblické příklady?

Samostatnou kapitolou je pochopitelně kniha Job. Hněv na Boha najdeme ale také v závěru dramatu Jonáš, jeho četbu vřele doporučuji. V Novém zákoně se na Boha hněvá i Ježíš ve slavném výkřiku: „Bože můj, Bože můj. Proč jsi mě opustil?“ Takzvaná teologie smrti Boha v šedesátých letech si bere toto biblické místo za počátek úvah o Bohu, který se sám stává ateistou.

Moser jako dítě pod tlakem tvrdé křesťanské výchovy rodičů internalizoval Boha jako vnitřní hrozbu i důkaz, že sám je vyvolený. V knize líčí Nejvyššího jako nemoc, již mu po kapkách vpouštěli do těla a která postupně rozkládala jeho duši. „Co by na to řekl Pánbůh?“ tak zněla Moserovi nejstrašnější věta, jež prý v něm doutnala jako knot výbušniny. Důsledek? Bezedné osamění. Známe takový „efekt“ Boha z Písma?

Nevybavuji si, že by Písmo o Bohu někde mluvilo přímo takto. Moserův způsob uvažování je velmi moderní a spjatý s psychoterapeutickým diskurzem, který Písmo pochopitelně nezná. Na druhou stranu už v Písmu vidíme zárodky některých aporií, které Moser popisuje. Například že ve sporu člověka a Boha musí být vina vždy na straně člověka. Ten pak zůstává nejen Bohem zrazen a opuštěn, ale ještě si to přičítá jako selhání vlastní víry.

Moser ukazuje, že jeden z řekněme typických nároků na víru, totiž uchopit vlastní vinu, může vést k prohlubování vlastních muk. Víra ale nabízí nekonečně více. Jaké jiné její proměny dnes pozorujeme?

Chápání náboženství se proměňuje a dnes má, jak nám ukazuje i sociologie náboženství, často podobu instrumentu pro dobrý život. Je měřeno podle svého přínosu. Otázka, kterou si lidé spojují s náboženstvím, je: co mi náboženská víra přinese či přináší? Je to myslím dobrá otázka, na kterou vlastním způsobem odpovídá i Moser. Zároveň však tato poptávka určuje nabídku, a to nemusí být vždy dobré. Utváří to druhý extrém.

A tím je?

Podle mě ho vystihl současný severoirský teolog Peter Rollins, který ve své knize Idolatrie Boha: Překonání naší závislosti na jistotě a uspokojení komentuje tuto proměnu poptávky a nabídky, když si všímá, že současné křesťanské písně jsou v podstatě stejné jako písně sekulární populární hudby. Oboje podle něj vyjadřuje totéž: člověk musí v životě nalézt jen jedno (vysněného muže či ženu, slávu, sex, peníze, Boha či pomstu) a pak bude jeho život naplněný. To ale může v případě křesťanství vést k církvi, která prodává jen odlišný produkt slibující štěstí, obává se Rollins. Církev by proto měla tomuto myšlení oponovat, a ne se mu přizpůsobovat. Jednoduchými tvrzeními, že Bůh může zaplnit prázdné místo v naší existenci, církev Boha pouze degraduje na úroveň produktu. Co když ale náboženství — v Rollinsově případě křesťanství — může zpochybnit celý tento rámec a vést člověka nikoli ke svobodě od jeho nespokojenosti, ale ke svobodě od jeho potřeby této nespokojenosti uniknout?

Jaké místo má nebo může mít Otrava Bohem v aktuálních debatách o úskalích křesťanské výchovy?

Nedávno jsem se setkal s termínem „duchovní zneužívání“. Zdá se mi, že dobře označuje určitou manipulaci, které se často dopouští — někdy i v dobré víře — lidé z náboženského prostředí. Používají při tom emocionálně a významově silně zatížené náboženské pojmy a fráze proto, aby například ospravedlnili status quo či nějaké vlastní zájmy. Moser tyto manipulace dobře odhaluje. Tón jeho textu navíc nepostrádá potřebnou naléhavost. Ti, kdo manipulují, si to totiž často nechtějí přiznat nebo si toho nemusí být vědomi. Rodiče samozřejmě mají v náboženské výchově „privilegované“ místo a vždy balancují na hraně mezi touhou předat dětem to, co považují za nejlepší, a manipulací, z níž se pak mnozí vzpamatovávají ještě během své dospělosti.

Výraznou postavou křesťanství se stal v poslední dekádě papež František. V současné době má katolická církev stále ještě poměrně nově zvoleného papeže Lva XIV. Jaký obraz Boha papež Lev zatím prezentuje?

Papež Lev, řekl bych, navazuje na předcházející pontifikát papeže Františka, který zdůrazňoval především Boží milosrdenství, ale zároveň poukazoval na spojení víry a služby lidem na periferiích. To dobře rozbíjí dualismus, který Moser ve své knize opakovaně tematizuje: Moser odvrhl děsivou a kontrolující tvář Boží, aby mohl nalézt útěchu ve tváři lidské. Takhle by to František ani Lev nikdy neformulovali. Naopak: ve tváři chudého člověka se pro ně zjevuje tvář Boží a společenství s Bohem nelze oddělit od společenství s lidmi.

Moser také tklivě popisuje obrazy hroutících se věřících, kteří pod jhem Boží vševědoucnosti a přísnosti neunesli sami sebe. Vypráví, jak ho takto ponížená matka děsila svou křehkostí ve vztahu k Bohu a církvi. Dnes nás křehkost tolik neděsí, naopak ji vyzdvihujeme. Otázkou je, zda tím těm křehkým rovnou nepodrážíme poslední stojnou nohu. Co si o tom úskalí myslíš?

Já to četl spíše jako poukaz k tomu, že tato křehkost se stala nástrojem duchovní manipulace, druhem vydírání a vynucování si citového pouta či závazku skrze explicitní blízkost spojenou právě s křehkostí. Možná jsem si do toho projektoval pouze svou zkušenost s některými křesťany a křesťankami. Každopádně je třeba si být vědom toho, že v každém náboženství i každé duchovní zkušenosti je mnoho z našeho předporozumění a naší psychické dynamiky. Nemůžeme z tohoto světa a ze svého já utéct do nějakého zásvětí, na jehož prahu odložíme osobní představy, zkušenosti a koncepty. To dnes uznávají i zcela mainstreamové publikace křesťanské teologie věnující se tématu duchovní zkušenosti. Křehkost a zranitelnost patří k člověku a je třeba vyvarovat se chápání lidské osoby, které by ocenilo v člověku jen to silné a úspěšné, pojetí, jež by vyzdvihovalo nietzscheovského silného nadčlověka. Křehkost může však být i využívána k manipulaci, jak ukazuje Moser.

Ale ještě dvě věty o křehkosti v kontextu náboženství. Teologie dnes mluví hodně o náboženství jako o zdroji odolnosti či rezilience. To je samozřejmě možné, ale riziko je, že náboženství redukujeme jen na něco užitečného, co nám něco dává. Zdá se mi, že bychom tím mohli o leccos přijít. Nechal bych Boha být Bohem.

Jak jsem zmínil, nedávno jsme v Salve vydali číslo o křehkosti. Jeho editoři se snažili vyhnout chápání křehkosti jako absolutní hodnoty. Ani křehkost, ani utrpení — jak se s tím někdy můžeme v křesťanské tradici setkat — nemá hodnotu samo v sobě, není dobré je fetišizovat.

„Svůj vnitřní prostor asi potřebuji pro lidi, neboť jsem jim nechával vedle tebe a mě příliš málo místa,“ píše Moser, který jako dospělý nakonec vyměnil Boha za psychoanalýzu. Myslíš, že se to dnes může dít opačně? Co dnes lidé hledají u zpovědi?

Se zpovědí je to zábavné. V dějinách západního křesťanství začínala jako veřejné vyznání viny, které se dělo maximálně jednou za život, pokud člověk spáchal něco opravdu závažného: odpadl od víry nebo třeba někoho zabil. Pak byl vyloučen ze společenství, a když se do něj chtěl vrátit, musel rok konat pokání, postit se, vyznat svou vinu a pak na něj biskup v gestu modlitby a odpuštění vložil ruce a přijal ho zpět do společenství. Až ve středověku — zhruba kolem roku 800 — vzniká v klášterech takzvaná ušní zpověď. Ta měla prohloubit křesťanský život mnichů, kteří do této zpovědi zahrnovali i všední provinění. Tento formát se postupem času v katolické tradici rozšiřuje na všechny věřící a zavádí se obecně platná povinnost vykonat zpověď jednou za rok.

Jaké místo má v katolické církvi zpověď dnes?

V současnosti se v katolické církvi apeluje na co nejčastější zpovídání se. Klidně i jednou za měsíc nebo jednou za dva týdny. To vede často k tomu — jak líčí mí přátelé, kteří jsou kněžími —, že lidé chodí ke zpovědi s věcmi, které vůbec nejsou hříchy. Někteří si hříchy vytvářejí, aby se měli z čeho zpovídat, nebo si ze zpovědi dělají psychoterapii zdarma, ovšem zpravidla se zcela nekvalifikovaným protějškem.

Jak si všimla jedna moje kamarádka, další věc je, že katolíci mají řadu problémů v mentální kategorii „do zpovědnice“. Takové problémy pak ovšem reálně neřeší. Pouze se z nich zpovídají. Podle mě by pomohlo, kdyby se zmenšila kvantita zpovědí a zvýšila se jejich kvalita tak, aby se zpověď stala skutečně svátostí smíření, jak ji oficiálně církev nazývá. Původně vynikající prostředek, jak se vyrovnat s vinou, dnešní praxe zcela devalvuje.

Myslím, že určitá forma veřejného pokání by prospěla i širší společnosti. Dovedu si představit, že politik nebo člen rodiny, který něco spáchá bude rok konat pokání, postit se, stáhne se z veřejného života, a pokud bude jeho úsilí opravdové, bude přijat zpět do společenství.

Fundamentalismus a zásnuby s novými proudy nacionalismu, ale ani „konformita vůči ‚duchu doby‘“, jak píše Tomáš Halík v předmluvě k Loffeldově knize, sekularizaci nezbrzdí. Prvního i druhého zároveň jsme byli svědkem třeba ve vystoupení Dominika Duky okolo pražské mše za Charlieho Kirka. Problém církve — i podle Loffelda — možná není zkostnatělost aparátu a étosu církve, nýbrž krize společenské duchovnosti. Nedávno jsi spolu s koeditorkou Denisou Červenkovou vydal soubor textů s názvem Co znamená být duchovní? Teologie křesťanské duchovní zkušenosti. Jak se na sousloví „krize duchovnosti“ díváš ty?

Loffeld také píše, že největší nebezpečí pro křesťanství současnosti tkví v defenzivním postoji církevních představitelů „zachránit, co se dá“. Ti jsou pak často nadšeni, když je béčkové celebrity nebo béčkoví politici vezmou za kamarády, a mají pocit, že zachraňují křesťanství ve společnosti. Ve skutečnosti je to právě naopak…

Tento strach, obranný postoj či pocit ublížené menšiny se pochopitelně netýká pouze církví. Můžeme ho vztáhnout i na nejistou situaci na poli kultury či literárního provozu. Zároveň nemá nic společného s duchovností, spíše s politikou nebo psychologií. Americký liberální teolog Gordon Kaufman na přelomu tisíciletí mluvil o Bohu jako o kreativitě. Myslím, že v tomto bychom měli objevit opravdovou duchovnost. Objevit uvnitř sebe kreativitu a odvahu.

Můžeš tu kreativitu upřesnit?

Ve své poslední kapitole naší knihy, na kterou odkazuješ, používám obraz postmoderních filozofů Gillesa Deleuze a Félixe Guattariho. Ti ve své knize Co je filosofie? říkají, že si jako lidé nad sebou vytváříme slunečník svého mínění, který chrání náš uspořádaný svět (kosmos) před vnější neuspořádanou nejistotou chaosu. Podle nich je to umění, které umí učinit trhliny v tomto slunečníku a vystavit nás paprskům chaosu, které mohou plodně otřást s našimi dosavadními konceptualizacemi světa. Domnívám se, že to stejné má činit duchovnost. Otevřít nás jiným způsobům uvažování o sobě a o světě. Otřásat naším statem quo. Takto pojatá spiritualita zdůrazňující kreativitu, odvahu a otřásání našeho dosavadního mínění by snad mohla být zdravější formou duchovnosti a nemusela by vést k takové smutně nezdravé víře, na niž reaguje Moserova Otrava Bohem. A snad by mohla být i lékem na to příšerné spojování náboženství a politického fundamentalismu.