Nevěřím v globální řešení, ale v globální konektivitu

Váš žánr je esej. Proč?

Esej zviditelňuje jednotlivé, které je zatopené celkem, je v něm zakódována obrana jednotlivého. Čapek pro to v Továrně na absolutno nachází krásnou metaforu o vzpouře kronikáře proti dějepisci: tam, kde historik lisem své dějepisné abstrakce stlačí tisíce drobných událostí v „dějinný fakt“, vidí kronikář jen jednotlivé případy, například kolotočáře Jana Bindera, kterak v pruhované košili putuje od obce k obci, dějepisci přikazují opustit ho a postoupit k historické syntéze: měl by od něho abstrahovat a napsat, že „náboženský fenomén zachvátil nejrůznější vrstvy“. Ale kronikáře zajímá košile pana Bindera více než historická syntéza, je okouzlen Binderovou pruhovanou košilí. V eseji je obsažena podobná vzpoura proti syntézám, vidí v dějinách něco, co nechce opustit ve jménu statistik a syntéz.
          Velikánem žánru je Montaigne, který vrátil filozofii na zem. Je to člověk, který stárne, ztrácí určité schopnosti, má své nálady, úzkosti a strachy, a to všechno do své filozofie promítne. Ovlivnil i Descarta, který ve své slavné úvaze o metodě argumentuje snem, který se mu jako vojákovi zdál zkraje třicetileté války, a nyní je kusem světové filozofie. Ve Wikipedii se například dočteme, že v roce 1619 měl blízko německého Ulmu tři sny, možná i vidění, o nichž si poznamenal, že v nich „našel základy úžasné vědy“.

Belgický psychiatr Dirk de Wachter v nedávném rozhovoru s Terezou Matějčkovou pro Týdeník Echo (8. 1. 2026) varuje před ochabující schopností člověka vystavovat se čekání. Souhlasíte, že o tuto schopnost přicházíme, například vlivem rychlého toku obsahu na sítích? Proč jsou čekání a „esejismus v praxi“, tedy tápání, důležité?

Na svých studentech naopak pozoruji, že sítě tápání umožňují, a myslím dokonce, že smysl pro tápání — to, že se nebojíme experimentovat v myšlení i zkušenosti — posilují. Nezapírám, že vidím sítě převážně pozitivně, i když popisuji často hrozby, kterým nás jejich dominance ve veřejném prostoru vystavuje, ostatně jsem se pokusil toto své vnímání teoreticky ospravedlnit v knize Čas pléthokracie: když části jsou větší než celky a světový duch spadl z koně. Připomeňme si například, jak obrovský vliv měly sítě ve svých počátcích na pedagogy. Pamatuji dobře na první sociálně-politické dopady digitálních technologií, vzpomínám třeba na sympatickou terstskou učitelku fyziky — všichni žáci ji měli za boha, ale když svěřila jednu digitální lekci fyziky nositeli Nobelovy ceny, Carlu Rubbiovi, tuším, posadila se symbolicky mezi své studenty, v porovnání s ním se totiž cítila právem na stejné úrovni jako její žáci, a ti to okamžitě pochopili — uvědomili si, že rozdíl mezi nimi a jejich učitelkou je vlastně malý. A to je jeden z demokratizujících efektů digitálních technologií — dehierarchizace ve všech sférách společnosti. Máme ale i zastrašující příklady, třeba masové výpovědi editorek a korektorek, které si najednou připadaly zbytečné, protože digitální technologie je začaly významně nahrazovat. Bylo samozřejmě i mnoho učitelů, kteří nedovedli proměny svázané s nastupujícími technologiemi přijmout, cítili je jako křivdu na jejich sociálním statusu.
         Takže ano, tápání a čekání v nás sítě posílily. Všichni dnes víme, že petrifikovaný systém liberální demokracie je opravdu u konce a že se musí udát nějaká jeho „velká proměna“. Mají elity systému odvahu jeho radikální proměnu připustit? V našem rozhovoru pro únorový Host jsme řekli: největší předností liberální demokracie je, že občané si vyberou racionální změnu spíše než katastrofu. Platí to ale pro současné elity systému? Dokážou rozlišit mezi tím, co si v systému zaslouží záchranu, a tím, co je třeba obětovat? Tendence vidět za každým rohem populistu nebo hned fašistu tomu nenasvědčuje.
         Ale i energie sítí je neúnavná, zdá se. Věřím, že se to může podařit. Čekám a tápu.

Co přesně čekáte, že se stane?

Já se toho asi nedožiju, protože mi na to čekání moc času nezbylo, ale čekám, že až ta změna nastane, lidé ji poznají. Poznají, co přichází. Krizi demokracie v epoše digitálních technologií nelze vyřešit, můžeme se ale naučit očekávat příchod „nějakého boha“, jak říkal Heidegger. To slovo „bůh“ je tu jen metafora pro setkání s něčím, co přesahuje cíle a vůli lidstva. Až se takový bůh zjeví, čekající a tápající lidé ho poznají.

Francouzský filozof Jacques Derrida v jedné knize rozvíjí myšlenku, která tu Heideggerovu, myslím, připomíná slovy voir venir, tedy vidět cosi přicházet: ještě nevíme, co toto cosi je, ale dovedeme se tomu otevřít. To je přitom velmi aktivní způsob čekání. Není čekání na sítích přece jen pasivnější, konzumní?

Čekání nikdy není pasivní, je to velmi aktivní vztah k světu, jenže společnost vědění nás naučila, že řešení musíme mít a nabízet ho, že čekat je ztráta času. Často jsem se o sobě dočítal, že „Bělohradský pořád kritizuje, ale řešení nenabízí“. Ne, nenabízím. Ale také moc nekritizuji, spíše popisuji, proč tápat je lepší než nabízet řešení a proč je stigmatizováno v naší společnosti jako pouhý únik z reality. Nabídněte nějaké řešení, pokřikovali na nás, skeptické liberály, i ti nejliberálnější komunisté a zdůrazňovali přitom, že oni řešení mají. A to byl také jejich největší problém: kdyby místo nabízení řešení aktivně čekali, až dáme dohromady nějaké řešení všichni společně, tak by jejich režim možná obstál ve zmatcích středoevropských dějin. Jenže oni tancovali kolem svého řešení jako kolem nějakého bůžka.
         V knize Zaslepená společnost cituji svědectví česko-německého spisovatele Johannese Urzidila, podle něhož Franz Kafka nevěřil, že je vůbec možné rozhodnout se zodpovědně k řešení čehokoli. Každé rozhodnutí má totiž dalekosáhlé konsekvence, o nichž je třeba hledat další informace, takže skutečně svědomitý člověk se nemůže „zodpovědně“ rozhodnout k žádnému činu. Ostatně i Goethe byl přesvědčen, že rozhodnout se k činu může jen nesvědomitý člověk, člověk svědomitý jen rozvažuje.
         Ve věku informačních přebytků může být každé rozhodnutí jednat označeno za „neúnosně nesvědomité“: například jen nezodpovědní klimateroristé mohou vyzývat k akci, „zodpovědní občané“ čekají na další informace, nemají ještě „vše prostudováno“ jako příslovečný profesor Matulka z filmu Cesta do hlubin študákovy duše.

Vyžaduje společné řešení současných polykrizí nějakou podobu globální revoluce?

Jeden z důležitých přátel a kolegů zmíněného Jacquesa Derridy, Giorgio Agamben, vydal svou první světoznámou knihu pod titulem La comunita che viene, francouzsky také Communauté à venir, tedy Společnost, která přichází. Přichází společnost heterogenní, patří do ní uprchlíci, kteří plavou k italským břehům, spousty z nich se utopí, čímž ruší dámy z prvního světa, které si tu léčí celulitidu a jsou znechuceny, když v moři plavou mrtvoly. Communauté à venir se musíme teprve učit rozeznat jako budoucnost a přijmout ji — rozumět tomu, že se nejedná o nepřátele naší civilizace, ale o jednu z jejích podob. V tomto smyslu vše, co přichází, přináší určitou communauté à venir, novou komunitu. Nemyslím to tak revolučně jako svatý Pavel, který hlásá zvěst o tom, že vše se mění, smrt byla poražena, Ježíš založil novou komunitu, v níž už nejsou Řekové, Židé, Římani, ale jen „lid boží“. Každé řešení ale opravdu přináší novou komunitu, i když právě ona je často odmítána jako zkáza lidstva.

A ta revoluce?

Ideu revoluce absolutně odmítám. Václav Havel ideu existenciální revoluce několikrát formuloval i během svého prezidentování. Já to nesdílím. Žijeme v antropocénu, v epoše čekání, tedy s výhledem na konec lidské éry na planetě, proto také podtitul mé poslední knihy, Eseje z doby těsně před koncem. Samozřejmě že k naší moderní poválečné demokracii i ke komunismu, k jejich obraně, velmi úzce patří výhled na nukleární holokaust. V poválečné éře představuje základ svrchovanosti států: bez bomby není svrchovanost. Ale konec, na který nám otevřel výhled antropocén, je jiného druhu, tento nový výhled na konec naší doby je nejhlubší zkušenost, jakou kdy lidstvo udělalo. Nepřinese ale revoluci, která je vždy spjata s ideou „velké alternativy k celku systému“. Tu nemáme a mít nemůžeme, víra ve velkou alternativu je zbytkem metafyziky, či dokonce víry v zázraky, jak napsal TGM.
         Musíme pochopit, že neexistuje jedno řešení, ale jen celá síť různých pokusů o ně. V severní Itálii například jedna etiopská uprchlice založila ekofarmu, kde zaměstnávala šedesát lidí — nakonec ji zavraždili, kdo, to pánbůh ví. Nicméně jde o jeden z mnoha pokusů, jak řešit situaci krize, do níž nás vtáhla jak uprchlická vlna, tak i vlna rostoucího vědomí klimatického rozvratu. Pak jsou to ale také například Extinction Rebellion a Poslední generace — aktivisté, kteří často končí v kriminále, britský novinář George Monbiot neustále informuje o tom, jak jsou označeni za teroristy a končí ve vězení v těžkých podmínkách.
         Znovu: existuje spousta pokusů o řešení, ale všechno je ohroženo apokalyptickým tónem, který antropocén v politice probudil a který ovšem patří k naší křesťanské civilizaci, v níž vždy byli milenaristé a jiní hlasatelé konců. I když řeknu, že nejsem křesťan, a opravdu se jím necítím být, přesto jím jsem v tom smyslu, že jsem se narodil do křesťanské kultury. Vždyť jen literatura si bere všechny základní metafory z Bible, jak ukázal Northrop Frye ve svém epochálním díle Velký kód.
         Vášnivé hlásání konců s sebou nese i určitou fascinaci a v tom je pro antropocén typická ambivalence. Žižek upozornil ve svém známém paradoxním stylu, že hlásáním antropocénu vlastně antropocén popíráme, protože mu sice připisujeme vinu za klimatické změny, ale i moc zachránit planetu změnou jednání před zánikem; tak z člověka opět děláme střed světa.

Měli bychom se ale antropocentrismu zbavit teď, když záchrana světa závisí především na naší, lidské reakci na globální krize?

Myslím, že potřebujeme být trochu skeptičtější k tomu, co můžeme jako lidstvo udělat, a naopak posílit imaginaci o tom, co zmůžeme jako jednotlivci. Proto také v podtitulu Času pléthokracie píši, že světový duch spadl z koně a části jsou větší než celky. Řekněme, že jako studentka bojujete za nějakou kauzu, třeba feministickou, nebo naopak antifeministickou — dnes se bleskurychle propojíte se všemi možnými fakultami, na Novém Zélandu, v Austrálii, kde jen budete chtít, a rázem jste větší než celek, větší než vaše fakulta. To zachycuje pojem globalizace 3.0, tedy globalizace jednotlivců: dnes se umíme velmi rychle organizovat alternativními cestami. Například Karel Steigerwald píše v jednom svém sloupku, snad v Reflexu, jak jeho žena našla na ulici kabelku, v ní byla letenka, pas a tak dále. Šla s tím na policii, kde jí řekli, že s tím nic nezmůžou. Syn jí poradil, že majitelka dokladů by mohla být na sítích — a skutečně byla. Nálezkyně se spojila s majitelkou, Číňankou, ještě ten den se sešly v kavárně. Vyřešeno! Plačící Číňanka byla šťastná, že se může vrátit domů. To je jen malá ukázka toho, že části jsou dnes větší než celky.
Takže ne, nevěřím v žádné revoluce ani v globální řešení. Ale věřím v globální konektivitu, která posiluje sílu jednotlivce něco řešit.

Co je jejím základem? Je to sdílený smysl, o kterém opakovaně uvažujete?

Se slovem smysl především opatrně. Já vycházím z jakési snad závěti Jana Patočky. Podle ní je největším problémem moderní filozofie otázka rozdílu mezi smyslem a cílem. Epocha budování světa technologickými prostředky myslí ale smysl z cílů, ne cíle ze smyslu. To je třeba zvrátit: myslet smysl z velkého cíle, jako je pokrok, zemřít pro pokrok — to je nesmyslné. V nekonečnu drobných akcí propojených jednotlivců se teprve může zrodit myšlení cílů ze smyslu.
         Patočka to propojil s tím, že musíme odmítnout naději ve věčnou spásu, ta totiž znetvořuje pojem naděje. Musíme se vrátit ke konečnosti. A myslet konečnost jako otevřenost — filozofické heslo mé generace. Otevřenost pro „smysl“ je ontologickým rysem konečné bytosti. Ale co je smysl, nelze ani říci, ani na to ukázat, smysl není věc ani cíl. Smysl není, je to jen vztah. Jak píše Tereza Matějčková v jednom ze svých nejhlubších esejů: nestyďme se za to být závislí na druhých.
         Nicméně je to strašlivý zvrat, jestliže naše velké cíle — budování technického světa, pokroku — nás nyní vedou k zániku. Ty cíle byly nesmyslné. Christopher Lasch napsal ve slavném úvodu do druhé verze svého bestselleru The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations neboli Kultura narcismu: americký život v době klesajících očekávání, že technologie je vzpoura proti human condition — a to je ten problém. Znovu: konečnost a smysl jsou spolu spoutány. Otevřenost znamená otevřenost pro smysl. Nic, co je věčné, nemůže mít smysl. To je Patočkův odkaz.
         Takže vaše otázka by měla znít: umožní nám krize antropocénu, k níž patří výhled na konec lidstva, zakusit nejhlouběji rozdíl mezi smyslem a cílem?

Co vy myslíte?

Jsem v pokušení odpovědět vám „myslím, že kafe by bodlo“, jako odpovídá Jan Werich, když se ho ptají, zda si myslí, že je vesmír konečný, nebo nekonečný. Já se ale proviním na svém skepticismu a řeknu, že ano.
         Stačí vidět tání ledovců v Itálii, těch tyrolských velikánů. Stačí vidět nějaký ničivý požár lesa nebo si dát do vyhledávače Great Pacific Garbage Patch a podívat se na tu obrovskou plastovou skvrnu, dnes třikrát větší než Francie. Ptáci se marně snaží na ní hnízdit, umírají s žaludky plnými spolykaného plastového odpadu a ten nakonec pohltí i jejich mrtvoly — doplatí na to, že ji mylně mají za ostrov. Vše živé je tu v pasti. Vytvořili jsme svět, který je pro konečné bytosti past.
         Vidět to všechno je masová zkušenost nesmyslnosti, které se nelze vyhnout. A to zejména proto, že jsme vybudovali španělskou stěnu, za kterou jsme konečnost ukryli jako nějakou hanbu.

Ve zmíněném rozhovoru Terezy Matějčkové s Dirkem de Wachterem čteme o zvyšující se odmítavosti člověka snášet duševní tíhy, které ale možná jsou klíčem ke smyslu. Intenzivní prožívání tíhy a tísně nad katastrofami, jaké jste popsal, zlehčujeme. Může se v takovém prostředí přijetí prožitku tíhy jako nalezení smyslu vůbec odehrát?

Připomeňme si vážné diskuse o eutanazii, v Itálii jsem byl často jejich svědkem, jednu svou esej jsem nazval „Boj o tělo Eluany“. Ten titul odkazuje na příběh jednoho otce, jehož dcera Eluana chodila s klukem, který jezdil na motocyklu, jednoho dne se těžce zranil a zůstal ležet tři roky v kómatu, napojen na přístroje. Ta dívka tehdy donutila svého otce, aby přísahal, že pokud se jí něco takového stane, nenechá ji žít jen „na přístrojích“. Bohužel se něco podobného skutečně stalo, jeho dcera skončila v kómatu s nekrózou mozku. Následujících osmnáct let trvalo ponižování jejího těla, dokud u soudu její otec nevyhrál a nedostal svolení odpojit tělo Eluany od přístrojů. Ještě v okamžiku, kdy šel do nemocnice, aby to udělal, na něj čekali katoličtí aktivisté se sklenkami vody a chlebem a volali: copak vy ji necháte umřít hlady a žízní? Vždyť utrpení má smysl!
         Do kdy ale má utrpení smysl?
         Velmi snadno se můžeme ocitnout v situaci, v níž naše utrpení smysl nemá. I to patří ke konečnosti. Učíme se především z utrpení, dětem říkáme, nesahej na to, spálíš se, dítě si sáhne — jak říká české přísloví: učení—mučení. Patří to k vývoji, ale patří sem i rozhodnutí, zda svou milovanou osobu nechám odpojit od přístrojů, nebo ne.
         Na tomto příkladu si můžeme zodpovědět mnoho z těch otázek, které kladete. Jaké je utrpení antropocénu, utrpení země. Například já považuji velkochovy za něco proti lidskosti — opravdu proti lidskosti, protože už jen to, že je v lidském světě možný klecový chov slepic a kuřat, smrtelně ohrožuje lidskost jako takovou. To lidské je totiž ve všem, co je živé, tedy i ve slepicích, které se tu chovají. Říkáme, nic lidského mi není cizí, ale měli bychom říkat, nic živého mi není cizí. Antropocén nás staví před zkušenost utrpení, které je nesmyslné, tedy před otázku, zda ho ukončit — a my ho nějakým způsobem musíme ukončit. Je jasné, že touto cestou dál jít nemůžeme. Musíme jít jinou. Musíme se něčeho vzdát. Dokážeme to?

To, co naznačujete, vyžaduje hluboké sebepopření. Kapitalismus z nás učinil nenasytitelné bytosti. Máme více, než bychom chtěli, ale vzdát se něčeho už bývá cosi mimo naši běžnou zkušenost.

V dnešní době všechny problémy mají svá řešení. To je velká pověra moderní doby. A já bych dodal: všechna řešení mají své problémy, existujeme v problémech, které nám přineslo nějaké řešení. Život je řešení problémů, jež způsobila předchozí řešení problémů. Společnost má tendenci přeceňovat řešení a podceňovat problémy z nich plynoucí.

Latour, na kterého se odkazujete v Zaslepené společnosti, hovoří o nutnosti vrátit se na Zem. Zemi jsme podle něj opustili. Opustili jsme také dějiny?

Opustili jsme Zemi, ale bohužel ne dějiny, ten zaslepující krvavý příběh, který zdůvodňuje, proč je nutné obětovat miliony životů na cestě vpřed, k lepšímu světu. Dějiny by si opustit zasloužily, ve svých esejích k tomu čtenáře vždy znovu přemlouvám. Proto jsem si vysloužil neslavnou pověst relativisty a intelektuála bez smyslu pro univerzálně platné hodnoty.

A co z nich především?

Celý ten příběh o nutném spění kupředu — o tom, že nové vždy musí překonávat minulé a staré —, který je úzce svázán s nacionalismem. Přibližme si problém na příkladu sporu paměti a dějin. Co jsou to dějiny? Matka tří dětí, které všechny uhořely při bombardování Drážďan, jistě tuto dějinnou událost nebude přijímat jako osvobození, ale my ano, my smíme. A nakonec i její další děti, pokud jí je osud dopřeje, budou smět. Dokonce i ona sama možná jednou bude schopna uznat, že v dějinách, v tom velkém příběhu, má její bolest — oběť vlastních dětí při zachraňování světa před něčím takovým, jako byl Hitler nebo nacismus — vyšší smysl.
          Smysl dějin je smířit protichůdné paměti, to ale předpokládá osvobodit ten příběh od nacionalismu, s nímž je pevně svázán. Paměti, které nesmiřující nacionalismus probudil — woke culture a cancel culture — jsou důsledek toho, že jsme stavěli monumenty hrdinům národních států, v nich vždy pospávají démoni. Nikdy nevíme, kdy se znovu probudí, vyhnat je nelze.
 
Fetiše?

To nejsou fetiše, to je horší. Vezměte si chudáka Palackého: vymyslel národní mýtus husitství — tu snůšku velikášských hloupostí. A ten všechno přežil, vtělil se do národních monumentů, stejně jako falešné rukopisy. Zato ale jeho federalismus, jeho největší idea, vepsána do Idey státu rakouského i do Psaní do Frankfurtu, byl odsunut jako omyl, který sám vyvrací svým „byli jsme před Rakouskem, budeme i po něm“. V Itálii jsem se s překvapením dozvěděl, že federalisté Palackého považují za jednoho z významných myslitelů! Vidíte, kdybychom se nenechali svést vším tím nacionalistickým harampádím, ze kterého jsou slátány naše dějiny, a věřili spíše ideji federace mezi různými etnickými celky, jazyky a kulturami, charakteristickými pro střední Evropu, a že císař je ochráncem té zastrašující mnohosti, všechno by dopadlo jinak.
         Je třeba vymknout se z vlastních dějin, Amerika by nemohla zůstat demokratickou zemí, jak jsme ji poznali, kdyby se nedokázala aspoň do nějaké míry vysvobodit z nacionalistických mýtů, jako jsou například americký excepcionalismus, Monroeova doktrína, Manifest Destiny. Dnes ji ty mýty pohlcují, její demokracii „vovinuly temný mraky“, jak říká Švejk o Rakousku. I náš komunismus možná zkrachoval, protože ho pohltil nacionalismus, jak český, tak i ruský, a to znamená „mýtus nutnosti“. Odpor k dějinám mé generace nádherně vystihl Milan Kundera, který napsal v Žertu: měli jsme pocit, že dějiny mají volant a my jím budeme točit, bylo to opojné.
         Toho opojení je třeba se zbavit, vrátit se na Zem, kde žádné dějiny nejsou, kde existuje jen vztah podmíněnosti a konečnosti, vztahy, lásky a nenávisti — závislosti, z nichž některé jsou osvobozující.

Zmínil jste woke culture a cancel culture. Čeho jsou symptomem?

Právě toho návratu sporu mezi pamětí a dějinami. Churchill prý kdysi prohlásil o Balkánu, že tam je příliš mnoho historie, ve smyslu příliš mnoho znepřátelených pamětí. Měl pravdu a ještě bych dodal, že je třeba, aby se nahromaděná paměť vzbouřila proti dějinám, tomuto špatnému příběhu, který nesmiřuje, je příliš zaslepující a žádné zaslepení není bez krutého prohlédnutí. To kruté prohlédnutí má mnoho podob, cancel culture je jednou z nich.

Jenže paměti bez dějin usmířit nelze.
 
Ano, nějaký příběh potřebujeme, ale neříkejme mu dějiny, to je opravdu špatný příběh.
 
Co může být příběhem minulosti lidstva, proti němuž se zítra vzbouříme jako nová komunita?

Řekněme, že věřím, že jeho začátkem bude osvobození od minulostí, vyprávěných jako „jedny dějiny“, mohu-li to tak hloupě formulovat. Připomeňme si, co všechno si pamatujeme jinak, než jak to bylo kanonizováno v učebnicích dějin. Například já si poválečná léta pamatuji jako dobu, kdy táta pracoval pro malé živnostníky jako daňový poradce, to byli samí sympatičtí lidé. Chodili jsme třeba za panem Nikodýmem, někam do stáčírny ve Vršovicích, za panem Trousilem, který vlastnil malou továrničku a vyráběl v ní různé kosmetické přípravky, nebo do restaurace pana Moce, který nás někdy vozil svým starým bavorákem na letní byt. Byli to kamarádi naší rodiny, pamatuji si to jinak, než jak to vypráví kánon. Je užitečné jinakost pamětí a dějin stále zdůrazňovat a sítě to umožňují více než kdykoli předtím. A v tom je dnešní doba tak velice zajímavá. A v tom je také začátek toho nového příběhu, v tom „odbřemeňujícím“ rozpadu dějin do pamětí.
          A pak je tu určitá fascinace sporem mezi dějinami a pamětí, to se stalo dnes velkým kulturním tématem, začalo to někde u Ginzburgovy asi nejznámější knihy Sýr a červi, příběhu lokálního mlynáře-kacíře a jeho pronásledování ve Friulí v 16. století.
         Všimněte si třeba úspěchu spisovatelů, jako je Kateřina Tučková, ale i nejrůznějších jiných, zejména těch žijících v bývalých Sudetech. Probudil se v nich smysl pro to, co dějiny zašlapaly do země — pro hřbitovy Sudeťáků, pro jejich příběhy, staré fotografie. Sám jsem kdysi byl na prázdninách v Brandově, s mámou a mým bratrancem jsme se ubytovali v chalupě, ve které jsem pak našel zapomenuté fotografie a šavle a jiné podivné věci. Jak jsem tam tak bloumal krajem, všímal jsem si čím dál víc všech těch chalup s vytlučenými okny a plných věcí a věciček svědčících o těch, kdo tu kdysi žili. Vyhnaly je dějiny, do nichž byla vepsána pomsta za Mnichov a Lidice a nářek mučených v Petschkově paláci, vrací se ale ve znovunalézané paměti toho kraje.
         Podobně i husitství — ten nesmyslný příběh našich dějin. Jedna z největších mystifikací v našich politických dějinách. Tragikomický aspekt našich dějin je způsob, kterým Zdeněk Nejedlý udělal ze všech těch našich Baarů, Jirásků, Němcových a Nerudů protokomunisty! Kdybychom důvěřovali paměti a dějinám se vysmívali, bylo by lépe, mnozí u nás to i skvěle uměli, ale bohužel byli v beznadějné menšině.
         Samozřejmě základní funkci dějin — smíření znepřátelených pamětí — musíme nějakému příběhu svěřit, ale dějiny mu neříkejme. Dobře, tak pojďme mluvit s potomky Sudeťáků o tom, jak si to pamatují oni, třeba z vyprávění svých dědů. Neomlouvejme se ale. Kdo vlastně má právo omlouvat se za české dějiny a komu, nebo třeba za německé, což je jistě neskonale komplikovanější. Mluvme spolu! Přidám se ke každému, kdo se rozhodne shodit nějaký monument do Vltavy, ale nemysleme si, že strháváním monumentů něco vyřešíme. Mimochodem, opakem monumentu je spíše dokument — ten se někdy umí prodrat od paměti až ke smiřující pravdě.

Vracíme se k důležitosti přímých vztahů, vzájemné podmíněnosti. Když připomenu v Zaslepené společnosti deklarovanou inspiraci Latourovým Zpátky na Zem!, ten imperativ sází na vztah pozemšťanství. Ale co to vůbec je? Můžeme na něčem stále tak abstraktním založit ozdravné podvolení se vzájemné závislosti?

V úvodu té knihy, v „Mojí filosofii“, cituji verše Jana Nerudy: Děj Země je krátce jen vyprávěn / … vylétla jiskřička z plamenu / a zčernalá zpět zas padá / … v tom kratičkém jiskry plání / všecken si vyžije lidstvo boj / ba všechno i milování. Myslím, že tady někde začíná ten nový příběh, na který čekáme. Slova „nový“ se bojíme, ale i když se ho bojíme, bude to nový příběh, bude o společných dějinách lidí na Zemi, budou to dějiny pozemšťanů. V jiném eseji ze Zaslepené společnosti cituji zkušenosti kosmonautů, když se vrací z vesmíru a hovoří o jímavém pohledu na Zem — jak maličká se z té vzdálenosti temného kosmu naše planetka ukazuje, vyžaduje, abychom se o ni starali. Znovu: zde začíná ten nový příběh — příběh pozemšťanů a křehkosti naší Země.

V rozhovoru, který jsme spolu připravili pro únorový Host, píšete s odkazem na filozofa Gianniho Vattima, že filozofové jsou ve společnosti jakýmisi kustody, kteří ostatní provázejí skutečností jako galerií. Nejsou ale dnešní filozofové u nás spíše kurátory? Hojně vystupují v médiích, leckdy se silnou názorovou či ideologickou pozicí… Jak se dnes mediální filozofie proměňuje vedle té akademické, která možná naopak ztrácí dosah směrem k veřejnosti, zato se snaží držet ideálu nadhledu?

Na to se nedá odpovědět jednoduše. Od samého počátku humanities — kam řadím jak filozofii, tak i sociologii a samozřejmě vědy o literatuře — zprostředkovávaly pohled z vnějšku na systém. Třeba za nejcitovanější text v sociologii dvacátého století byl prohlášen Mertonův článek „Sociální struktura a anomie“ o tom, že zločin ve Spojených státech je vyprovokován americkými hodnotami, především mýtem „úspěchu“, a v příkazu „snaž se, dokaž, co je v tobě!“. Ještě nedávno Muhammad Ali ztělesnil tento americký étos na reklamě na adidasky, z něhož hlásal, že „nemožné neexistuje, je to jen slovo, které kolem sebe rozhazují slabí“. To je jádro amerických hodnot. Merton říká, že společnost má dva póly, jeden jsou hodnoty, které nás motivují, a druhý normy, které vymezují dovolené cesty k realizaci našich hodnot. Mezi těmi póly je třeba udržovat rovnováhu, ale protože úspěch je v USA důležitější než normy, společnost je v nerovnováze, motivuje nás k tomu normy úspěchu obětovat. A tak paradoxně zločinci jsou ti, kdo se nejvíce přizpůsobili nejvyšším americkým hodnotám.
         Mertonův článek má stále ohromný vliv a je příkladem toho, jak humanities dovedou zprostředkovat pohled zvnějšku a překvapivě obrátit naruby navyklé interpretace běhu světa. Často proto vyvolávají skandál jako třeba i Masarykova kniha o sebevraždě.

Najdeme podobný příklad ze současného Česka? Jak do toho zapadá například vaše polemika, již jste předloni vedl s filozofkou Alicí Koubovou na stránkách Salonu Práva o tom, kde jsou hranice vědeckého konformismu se státní politikou?

Předně, v této polemice jsem nekritizoval samotný výzkum, ale jen způsob jeho prezentace. Pojem resilience — o nějž v této debatě šlo — tak, jak byl v tomto kontextu pojat, má ohromnou moc podřídit si vědecké financování i programy politických stran. A pokud je to tak, hrozí nebezpečí, že se sociální vědy, které ho prosazují, samy přimknou k systému, místo aby zprostředkovávaly pohled zvnějšku na něj — před tím jsem chtěl varovat. Dnes je naštěstí situace lepší v tom, že vedle mainstreamových médií existuje mediální „podsvětí“ podcastů, které tendence ke konformismu vyvažují. A také existuje oživující napětí mezi vrcholy mediální filozofie a filozofie akademické.

Jak přesně toto napětí funguje?
 
Obecně platí, že existují vždy dva kruhy útlaku. První kruh je vnitřní, tím je kultura skupiny, do níž jednotlivec patří. Typicky Romové — znáte film Až do města Aš?
 
Neznám…

Vynikající film Ivety Grófové z roku 2012 o tragédii romské dívky, která se ve škole výborně učila a chtěla ve studiu pokračovat, ale rodina jí to v podstatě zakázala. To je to, co nazývám „vnitřní kruh útlaku“ — samotná skupina, k níž patřím, mě omezuje. A pak působí druhý, vnější kruh útlaku, který známe také velmi dobře — to je například český rasismus hodně silný právě vůči Romům. I univerzita má svůj vnitřní kruh útlaku, a tím jsou akademické publikace, jak to nádherně popisuje Tereza Matějčková: napíšete článek, půl roku ho čte jeden recenzent, další půl roku druhý a za dva roky možná vydáte článek, který pak nikdo další už nečte. Vzpomínám si, když se v tomto kruhu ocitla má univerzita, tehdy jsem ji také urychleně opustil. Nebavilo mě, že musím pořád něco vykazovat. A proč taky? Jeden z největších amerických sociologů, George Herbert Mead, nikdy nic nepsal, ale měl žáky, kteří si zapisovali poznámky z jeho přednášek, a tak se stal zakladatelem velké sociologické školy — symbolického interakcionismu.
 
Takže mediální působení filozofii především svědčí?

Mediální sféra nabízí určité východisko z krize jejího akademismu, ano. Teď jen najít tu správnou míru. U nás není filozofie v médiích nijak masivně přítomna, tedy ne tak, aby ohrozila jazyk filozofie nebo jazyk humanities vůbec.
           Zaprvé bych se proto vymezil proti stigmatizaci mediální sféry oproti té akademické jako sféry škváru. Zadruhé považuji za důležité uvědomit si, jak někde napsal Škvorecký, že existence škváru doprovází nutně svobodu tvorby. A už jsem mnohokrát připomenul akademický škvár — texty, které byly napsány jen proto, aby se autor dostal na nějakou katedru. Vím o tom, protože jsem v Itálii často byl komisařem v komisích, které měly jmenovat někoho profesorem.
         Akademický škvár, to je ten druhý, vnitřní kruh útlaku. A pak samozřejmě existují mediální kecy, které jsou jejich protipólem a jsou velmi rozšířené. Člověk, který v tom všem našel rovnováhu, je třeba Petr Fischer, vynikající intelektuál a filozof a současně někdo, kdo se výborně umí pohybovat v médiích. Je skromný a nevystupuje často, ale daří se mu tu rovnováhu držet. Hannah Arendt je dalším příkladem.
         Každý velký filozof přináší velké pokušení k převzetí jeho jazykových tiků a povrchu jeho stylu. Třeba Hegel, ten je jistě velký filozof, vždycky, když jsem v Berlíně, postojím na jeho hrobě na morovém hřbitově, leží tam i Fichte…

Dorotheenstadt Cemetery. Tam leží také Bertolt Brecht a Heiner Müller [dodává rozhovoru přítomný fotograf David Konečný].

Ano. A Heinrich Mann.
         Často si představuji, jak se Hegel dívá z okna svého bytu v Jeně, když kolem projíždí Napoleon, a v dopise příteli napíše světový duch jede na koni. Víte, ve skutečnosti Hegel neřekl duch, on řekl duše — Seele. To se mi strašně líbí. Protože kdyby Napoleon byl duch, tak reflektuje svou ubohost.